Heidegger und Parmenides

Die LAS Vestis haben bereits Günter Neumanns Monographie „Der Freiheitsbegriff in der Philosophie von Heidegger und Leibniz“ (2019) rezensiert. Ergänzt wurde sie in diesem Zusammenhang durch seine neueren Werke „Heidegger und Leibniz“ (2020), „Heidegger und Parmenides“ (2024) sowie durch die fast 800 Seiten umfassende Aufsatzsammlung „Phänomenologische Studien“ (2025), in der Heideggers Denken sowohl der antiken und modernen Philosophie als auch der Philosophie des 20. Jahrhunderts gegenübergestellt wird. Um Neumanns Ansatz zum Verhältnis Heideggers zu den Klassikern der europäischen Philosophie zu veranschaulichen und dessen Bedeutung aufzuzeigen, untersucht diese Rezension die Monographie „Heidegger und Parmenides“.

Günther Neumanns Monographie über Heideggers Sicht auf das vorsokratische Denken der alten Griechen ist in der von Hans Christian Günther (1957–2023) begonnenen Monographienreihe „Das Denken Martin Heideggers“ erschienen. Dass das vorsokratische Denken durch Parmenides repräsentiert wird, ist freilich kein Zufall. Parmenides erscheint in Heideggers Lesart als Begründer der europäischen Ontologie und damit als ein Denker, der einen bestimmten Weg in der Frage nach der Existenz eingeschlagen und beantwortet hat, und zwar so, dass dieser Weg zu Platon und dann – in Kontinuität – sogar zu den letzten großen Figuren der europäischen Philosophie (Hegel, Nietzsche) führte. Der von Parmenides eingeschlagene Weg ist in der Tat auch der Weg der europäischen Philosophie von den alten Griechen bis in die Neuzeit technisch-industrieller Innovationen und radikaler gesellschaftspolitischer Ideen. Heideggers These im Spätstadium seines Denkens lautet, dass die Neuzeit die Verwirklichung der verborgenen Möglichkeiten ist, die bereits in Parmenides' Aussagen über die Existenz enthalten waren. Der zweite Teil dieser These war bekanntlich ein Gedankenexperiment, um herauszufinden, ob das antike griechische Denken (einschließlich Parmenides selbst und seines traditionellen Gegenstücks Heraklit) andere Möglichkeiten enthielt, die die Entwicklung des Hauptparadigmas der europäischen Philosophie im Laufe der Jahrhunderte latent begleitet hatten.

G. Neumann zeigt in seiner Monographie, dass diese monolithische These, die sich in Heideggers späten Texten findet, nicht aus dem Nichts entstand und plötzlich auftauchte: Heidegger liest die alten Griechen und interpretiert Parmenides bereits in den 1920er Jahren, tut dies auch in den 1930er-1940er Jahren, und die späten Texte der 1950er-1970er Jahre sind nur der sichtbare Teil des Eisbergs dieser Lesarten. Der unsichtbare Unterwasserteil dieses Eisbergs wird im Laufe der Jahre durch Lesarten geformt, die sich zunehmend auf das Verständnis von Zeit konzentrierten, denn gerade das Verständnis von Zeit bietet Zugang dazu, wie Existenz verstanden und erklärt wird – in einem unausgesprochenen oder expliziteren Rückgriff auf die Zeit, nämlich direkt auf die Präsenz in der Gegenwart.

Wenn die Zeit ein zentraler Aspekt der Parmenides-Lektüre in Heideggers Interpretationen ist, dann ist der andere das Denken. Parmenides' Definition des Denkens hat das Verständnis des Denkens in der europäischen Philosophie und Wissenschaft nachhaltig beeinflusst. „Was ist Denken?“ ist eine Frage, die auch grundlegend mit der Frage nach der Existenz verbunden ist. Was ist der Prozess, den wir Denken nennen und in dem uns Dinge und Prozesse erscheinen oder sich offenbaren? Handelt es sich lediglich um die „reine Wahrnehmung“ des Existierenden, oder geht es beispielsweise darum, den unseren Sinnen dargebotenen „Inhalt“ zu „synthetisieren“, „strukturieren“, „organisieren“ (und dann „analysieren“)? Oder bedeutet „Denken“ vielleicht weder „wahrnehmen“, noch „synthetisieren“ noch „analysieren“? Diese Begriffe zur Beschreibung des Denkens sind im Laufe der Geschichte der Philosophie aufgetaucht; ihre Entstehungsquelle und ihre historischen Folgen beeinflussen unsere heutige Einstellung zu den Dingen und zu uns selbst grundlegend. Warum wurde Denken gerade mit Hilfe solcher Begriffe definiert? Dies scheinen elementare Fragen zu sein, die Heidegger seit den 1920er Jahren beschäftigen – seit den frühen Vorlesungen an der Universität Freiburg und den Versuchen seines Lehrers Husserl, die Phänomenologie umzugestalten.

Zwar betrachtet Heidegger in der Phase seines Denkens, die in der Abhandlung „Sein und Zeit“ (1927) ihren Höhepunkt findet, die Probleme von Zeit und Denken durch das Prisma der in diesem Werk methodisch dargelegten Existenzanalyse. Er fragt also: Wie ist das Seiende dem menschlichen Dasein zugänglich? Sein und Zeit“ gibt eine Antwort auf diese Frage: Das Seiende ist auf Wegen zugänglich (oder – offen), die alle durch die Zeit bestimmt sind und von denen das einst von Parmenides bevorzugte Denken nur einen Weg bietet. Heidegger interessierte sich damals weniger für die Unterscheidung in Parmenides' Gedicht zwischen der edlen, unveränderlichen „Wahrheit“ und den „Wahnvorstellungen“ menschlicher Überzeugungen, in denen die Mehrheit der Sterblichen ihr Leben verbringt, sondern für die Tatsache, dass selbst im alltäglichen „Wahn“ der Zugang zum Seienden bereits gegeben ist, in dem das Seiende in gewisser Weise bereits „abgetrennt“ ist. Heidegger interessiert sich gerade für diese Arten der Zugänglichkeit und mehr noch für die Zugänglichkeit bzw. Abkopplung selbst.

Nach der Veröffentlichung von „Sein und Zeit“ und in den folgenden Jahren, in denen er sich mit den Konzepten des Seinsdenkens, der Geschichte des Seins und des Ereignisses (für das es derzeit noch keine lettische Darstellung zu geben scheint, die Ereignis und Besonderheit verbindet) auseinandersetzte, änderte Heidegger die Perspektive seiner unvollendeten Abhandlung von 1927: „Die Aufgabe, auf die gesamte bisherige europäische Philosophie als Ganzes neu zurückzublicken, entspricht [noch] § 6 von „Sein und Zeit“. Die Aufgabe der Ontologie, die Geschichte zu zerstören, muss nun aber auf der Grundlage des Gedankens des Ereignisses durchgeführt werden“ (Neumann 2024, 21). Der späte Heidegger wird sich auf Parmenides‘ Aussage über die Identität, Vereinbarkeit, Entsprechung, Verbindung von Denken und Sein konzentrieren, in der sie „ein und dasselbe“ sind. Neumann zitiert hier Heideggers Text „Moira“: „Die Beziehung zwischen Sein und Denken ist der Antrieb der gesamten europäischen [Philosophie]“ (Neumann, 2024, 70). Nach Ansicht des deutschen Philosophen sollte man versuchen, diese Kompatibilität zu verstehen, indem man sich nicht auf die Beziehung zwischen dem Ganzen und den Teilen oder auf die Idee der Entsprechung (adaequiatio intellectus ad rem) konzentriert, die im Laufe der Geschichte der Philosophie zur Grundlage der Definition der Wahrheit (veritas est adaequatio intellectus et rei) wurde, sondern auf die Möglichkeit, dass es sich um Zuhören, Zulassen, Zulassen handelt, nicht um Entsprechung und überhaupt nicht um die Entdeckung der Strukturen des Denkens selbst in dem, was ist. Kants Worte in der Kritik der reinen Vernunft, dass wir „a priori an den Dingen nur das erkennen, was wir selbst in sie hineinlegen“ (TPK B XVIII), beschreiben gut die Metamorphose des Verständnisses des Denkens, deren Keime bereits im Denken des Parmenides und dann – noch deutlicher – bei Platon vorhanden waren (dies kommt in Heideggers Text „Platons Wahrheitslehre“ zum Ausdruck, den er kurz nach dem Zweiten Weltkrieg zusammen mit dem „Brief über den Humanismus“ veröffentlichte). Heideggers Frage lautet: Wie entwickelte sich das antike griechische Verständnis des Denkens im Laufe der europäischen Philosophie zu einem die Wirklichkeit strukturierenden Denken und einer Vorstellung eines Subjekts, das sich aktiv auf die Welt richtet und sie dynamisch gestaltet?

Heidegger möchte Parmenides‘ Aussage, dass „was ist, ist, was nicht ist, nicht ist“, im Gegensatz zu Parmenides‘ „Gedicht“, durch die Tatsache ergänzen (und daher nicht „umstoßen“), dass auch Nichtexistenz in gewissem Sinne „ist“: „wenn die Sterblichen darüber nachdenken, dass [auch] ursprünglich Nichts zum Wesen des Seins gehört (sowohl zum Sein überhaupt als auch zum Menschen in der Seinsweise). Dies ist es, worüber Heidegger tatsächlich nachzudenken versucht hat – insbesondere seit seiner Freiburger Antrittsvorlesung „Was ist Metaphysik?“ (1929) bis hin zu den späten Texten der 1960er und 1970er Jahre. Ein anderer Gedanke – Parmenides als Beginn der europäischen Philosophie – steht im Mittelpunkt dieser späten Texte. Um sich ihm zu nähern, muss man auf das Ungesagte im Gesagten hören (Neumann 2020, 12). Ein solcher Umweg zu einer anderen Denkweise ist zunächst eine Rückkehr zum Anfang, jedoch ist diese Rückkehr nicht einfach eine „Rückkehr zu Parmenides“. Die Rückkehr erfolgt vielmehr als „ein Echo des Parmenides. Sie erfolgt als ein Hören, das sich den Worten des Parmenides öffnet aus unserer Gegenwart“ (Neumann 2024, 99) die durch technisches Denken und jene besondere Art des Zugangs zum Bestehenden gekennzeichnet ist, die Heidegger als „Gestell“ bezeichnen wird, in deren Perspektive das autarke, ungreifbare Moment der Dinge verschwunden ist und die Dimension des Konstruierens, Transformierens und Kontrollierens der Dinge in den Vordergrund getreten ist.

Die Reihe „Das Denken Martin Heideggers“, zu der auch eine Monographie von Günther Neumann gehört, enthält auch eine Monographie von Frank Schaloff „Heidegger und Kant“ (2021). Wir finden hier jedoch nicht nur Kommentare zu Lesarten der Klassiker der Philosophie. Der Herausgeber der Reihe, Hans Christian Günther, veröffentlichte vor seinem Tod das Buch „Heidegger und Sophokles“ (2023a), und die Reihe wird mit Monographien zum Verhältnis von Heideggers Denken und Theologie (Marafioti 2024) sowie Heideggers Denken und Kunst (Günther 2023b) fortgesetzt. G. Neumanns Arbeiten innerhalb der Reihe zeichnen sich durch ihre exzellente Kenntnis von Heideggers Texten und Manuskripten aus. Seine akribische Aufmerksamkeit für die Nuancen seiner Lesarten schlägt nicht in heideggersche Scholastik um.

Raivis Bicevskis