Evrim Kutlus Arbeit findet ihre Grundidee vor allem in der Überzeugung, dass viele Schwierigkeiten und Grenzen des gegenwärtigen ökologischen Denkens aus einer unzureichenden Reflexion der eigenen Annahmen folgen würden und eine Auseinandersetzung mit dem Denken des deutschen Phänomenologen Max Scheler (1874-1925) einen wesentlichen Beitrag zur Überwindung dieser Grenzen leisten könne (13). Gerade in der ökologischen Frage zeigt sich nach Ansicht der Verfasserin die Aktualität von Schelers Denken. Daher hat sie es systematisch analysiert, um die für die ökologische Frage relevantesten Themen ausfindig zu machen. Das letzte Kapitel befasst sich eigens mit der Frage nach den wichtigsten Grenzen des gegenwärtigen ökologischen Denkens, um dann zu zeigen, wie diese anhand der in den vorhergehenden Kapiteln im Laufe des Dialogs mit Scheler herausgearbeiteten Themen aufgegriffen werden können. Es handelt sich also nicht nur um eine Monographie über Scheler, sondern auch um ein Werk, das sich für unsere Gegenwart interessiert - für ein Zeitalter, das als Anthropozän verstanden wird.
Zunächst stellt Kutlu die neue Metaphysik oder Metanthropologie des späten Scheler als den relevantesten Aspekt seiner Philosophie für die ökologische Frage heraus. Anschließend analysiert sie die genetische Entfaltung des Metaphysikverständnisses beim späten Scheler, das in der Auffassung vom werdenden Gott gipfelt, und zeigt ferner die innere Systematik seines Denkens auf. Schelers Philosophie stelle "trotz ihrer Brüche und Wandlungen eine Einheit" (15) dar, was in der Forschungsliteratur häufig in Frage gestellt werde. Diese Einheit werde "erst sichtbar, wenn man von seiner späten Metaphysik aus auf seine frühere Philosophie schaut" (15). So ist eines der Ergebnisse der Arbeit, "dass Schelers späte Metaphysik und seine Lehre vom werdenden Gott eine wesentliche Weiterentwicklung seiner Wertethik bildet und dass darin die grundlegende Einheit von Schelers Philosophie in den verschiedenen Phasen begründet liegt. Dieses Zusammengehen von Wertethik und Metaphysik kann als eine neue Ethik verstanden werden, die uns heute die Möglichkeit einer ökologisch orientierten Ethik geben könnte" (15).
Während Scheler in seiner mittleren Phase die Metaphysik als "Teilhabe des Menschen am absolut Wirklichen durch spontane Vernunfterkenntnis" verstehe, gewinne der Mensch in der Weiterentwicklung zur materialen und an das Leben gebundene Metaphysik insofern eine wesentliche Bedeutung, als er zugleich - als "erster Gegenstand der Metaphysik" - den Zugang zu allen anderen metaphysischen Fragen eröffnet (49). Kutlu zeigt, dass es die Besonderheit von Schelers Spätphilosophie ist, dass sie Anthropologie und Metaphysik in ihrer vollen Wesensbestimmung nicht getrennt voneinander denkt, sondern darauf hinweist, dass beide ihre Wesensbestimmung nur dann erfüllen, wenn sie zusammen gedacht bzw. in eine Einheit gebracht werden (Kap. V). Diesbezüglich hebt die Verfasserin hervor, dass Scheler eine "neue Metaphysik" oder "Metanthropologie" als Einheit und Verschmelzung beider konzipiert (Kap.VI). Im Mittelpunkt dieser neuen Metaphysik stehe die phänomenologische Reduktion als Dezentrierung des Subjekts oder Epoché des Subjekts, die sich als Fähigkeit verstehe, die emotionale Struktur der Subjektivität zu transzendieren.
Die Spätphilosophie Schelers, insbesondere seine Lehre vom werdenden Gott, stellt sich in Kutlus Untersuchung als Angelpunkt dar, aus dem heraus auch die frühere Philosophie und ihre Thesen verständlich gemacht werden können. Kapitel I befasst sich mit Schelers Verständnis der Werte und ihrer Verwirklichung, um deren Bedeutung für die Verwirklichung des werdenden Gottes darzulegen. Daraufhin untersucht die Verfasserin Schelers Auffassung der Person (in Kapitel II bezüglich der mittleren, in Kapitel III bezüglich der späteren Phase seines Denkens), da die Werteverwirklichung durch den Menschen als ethische Person erfolgt: Der Mensch als Person entwickele sich vom Gottsucher in der früheren Phase zum Gottverwirklicher und Mitarbeiter Gottes in der späteren Phase. Als wesentliche Ergebnisse stellt die Verfasserin fest, dass im Menschen als Geist-Drang-Wesen, das alle Stufen des Seienden in sich enthält (Mikrokosmos), auch alles Seiende im und am Menschen beobachtet werden kann. Der Mensch als Person sei demnach ein Aktvollzieher, der seine Handlungen in jenen verschiedenen sozialen Einheiten verwirkliche, die Scheler in seiner mittleren Phase ausgearbeitet habe. Mit der Liebe als einem besonderen Akt, der einerseits als das höchste Gefühl alle anderen Akte fundiere und andererseits die Werte zugänglich mache, setzt sich Kapitel IV auseinander und bietet ihre phänomenologische Bestimmung sowie ihr Verhältnis zum Begriff der Person an. In Kapitel V wird das Metaphysikverständnis beim früheren Scheler dargestellt, während in Kapitel VI die Entfaltung desselben beim späten Scheler erörtert wird, in deren Mittelpunkt die Lehre vom werdenden Gott steht. In Kapitel VI wird v.a. der Mensch in seiner Rolle als Mitarbeiter Gottes dargestellt und die Bedeutung der Bildung in diesem Kontext herausgearbeitet. Anschließend werden die verschiedenen Aspekte in den Überlegungen des späten Scheler durch den Ausgleichsgedanken integriert, der das Thema von Kapitel VII bildet. Dieser Ausgleich in allen Bereichen habe die Vermittlung von Geist und Drang zur Grundlage und solle durch Versöhnung der entgegengesetzten und einseitig sich entwickelnden Bereiche zur Wertsteigerung führen. Die Verfasserin findet Sinn und Ziel der Weltgeschichte, wie sie von Scheler konzipiert werden, darin, dass sich der werdende Gott erst im Weltalter des Ausgleichs immer mehr verwirkliche. Zuletzt thematisiert ihre Untersuchung den Ausgleichsgedanken im Kontext der Gottesverwirklichung, um im abschließenden Kapitel VIII die Ergebnisse in einer Schlussreflexion in den Zusammenhang aktueller Probleme zu stellen.
Was die Kernthese der Arbeit betrifft, so findet man in der Tat eine Struktur in Schelers Denken, die man als ökologisch bezeichnen kann. Scheler war einer der ersten Philosophen, die sich mit der Umwelt und der Ökologie beschäftigten, indem er das Denken Jakob von Uexkülls zwischen 1909 und 1914 in die deutschsprachige philosophische Debatte einführte. Der Versuch der Verfasserin, bei Scheler eine philosophische Grundlage für die Ökologie zu finden, ist daher durchaus gerechtfertigt. Äußerst wichtig sind auch die Seiten, auf denen Kutlu Schelers Überlegungen mit Moltmanns ökologischer Theologie verknüpft (330f.) - nicht zuletzt deshalb, weil der Vergleich zwischen Scheler und Moltmann ein Aspekt ist, der in der bisherigen Forschung zu Unrecht vernachlässigt wurde.
Im Folgenden werde ich nicht auf die positiven Aspekte der Arbeit eingehen, sondern auf diejenigen, an denen ich einige Zweifel habe oder zu denen ich einige Beobachtungen und Ergänzungen hinzufügen möchte. Erstens: In Bezug auf den Zusammenhang, den die Verfasserin zwischen Scheler und dem ökologischen Denken herstellt, lenkt sie die Aufmerksamkeit auf die spätesten Grundlagen von Schelers ökologischem Denken, nämlich auf die neue "Metanthropologie", die der späte Scheler als eine Konvergenz zwischen Metaphysik und Philosophischer Anthropologie entwickelte. Dieser neuen "Metanthropologie" liegt Kutlu zufolge das Thema zugrunde, das auch im Untertitel des Buchs zum Ausdruck gebracht wird: das Verhältnis von menschlicher Person und werdendem Gott im Hinblick auf Werteverwirklichung in der Spätphilosophie Max Schelers.
Angesicht dieser Entscheidung kann man sich fragen, ob es wirklich notwendig ist, sich auf die These vom werdenden Gott zu beziehen und damit in das Gebiet der Religionsphilosophie vorzudringen, obwohl es in Schelers Ethik und neuer Metaphysik bereits mehrere Themen von ökologischer Relevanz gibt. Für Scheler lautet die Antwort auf jeden Fall ja und in der Tat erklärt die Verfasserin in Kapitel I, warum Scheler auf Gott nicht verzichten kann. Sie weist auch darauf hin, dass diese neue Metaphysik oder Metanthropologie auf der Verbindung zwischen werdender Person und werdendem Gott beruht. Die Frage bleibt jedoch offen. Das Problem liegt darin, über eine Neubegründung des ökologischen Denkens nachzudenken, die auch jene Motivationen berücksichtigt, die ohne religiösen Glauben oder theologische Überlegungen entstehen. Meiner Meinung nach kann uns auch hier Schelers Philosophie etwas sagen. Man denke zum Beispiel an Themen wie die Dezentrierung des Subjekts, die Epoché des Egozentrismus, die auf die ganze Natur ausgedehnte Brüderlichkeit, das Solidaritätsprinzip, das Allleben. Die Verfasserin selbst bemerkt, dass das ökologische Denken auf irgendeine Weise die Frage nach einem Wert der Natur stellen muss, der über den der Technik hinausgeht. Mit anderen Worten: Ohne die Frage nach dem Eigenwert der Natur richtig zu stellen, kann die Ökologie nicht aufrechterhalten werden (323 f.).
Im Anschluss an Platon führt Scheler den tiefsten Ursprung der psychischen "Verschmutzung" auf eine Form des "timetischen" Egoismus zurück. Schließlich hatte Platon im V. Buch der Gesetze in einer übermäßigen Form der Philautia das größte aller Übel aufgezeigt - also nicht die Philautia an sich, die auch für Platon etwas Positives ist, sondern deren Verfallsform. Dies ist der Aspekt, der im gegenwärtigen ökologischen Denken vertieft werden sollte: Ein solcher "Egotismus" wirkt als kognitive und affektive Voreingenommenheit, als egocentric bias, der der Umweltverschmutzung zugrunde liegt. In diesem Sinne lässt sich eine Verbindung zwischen Schelers Überlegungen und der ökologischen Frage herstellen. Michel Serres hat bereits die Hypothese aufgestellt, dass die aktuelle ökologische Krise als Folge einer "mentalen Verschmutzung" zu betrachten sei. Um ein Gleichgewicht zwischen Menschen und Natur wiederherzustellen, schlägt Serres einen contrat naturel vor, wonach der Mensch lernen solle, die Tugend der Zurückhaltung zu üben, die Ausweitung der eigenen Macht innerhalb gerechter Grenzen zu halten und das Ziel der eigenen Existenz vom Besitz auf die kreative Handlung zu verschieben. Aus Schelers Perspektive lässt sich der Ursprung der mentalen Verschmutzung, die der aktuellen ökologischen Krise zugrunde liegt, in der Ideologie erkennen, die zur Verabsolutierung der Selbstreferentialität des Subjekts führt. Die Krise der Menschheit im 20. Jahrhundert entsteht Scheler zufolge aus einer Selbstverabsolutierung des menschlichen Subjekts als homo faber und kann nur durch die Infragestellung dieser Verabsolutierung überwunden werden. Die Kritik am Konzept des homo faber bildet den Kern von Schelers Abhandlung Philosophische Weltanschauung (1929) und wird später auch von Hannah Arendt in The Human Condition 81958) aufgegriffen.
Um die Ideologie des homo faber zu überwinden, die der axiologischen Blindheit und der mentalen Verschmutzung des egocentric bias der Gegenwart zugrunde liegt, denkt Scheler an eine Philosophie als Übung der Transformation und zwar an eine als "periagogische" Umkehr verstandene phänomenologische Reduktion - eine Reduktion, die als Reinigung (katharsis) von der objektivierenden Haltung des Subjekts und seinem Willen, die Natur zu beherrschen, zu verstehen ist. Für Scheler gilt dies als ein Wendepunkt in der Denkweise, der eine neue forma mentis einleitet. René Girards Gedanken vorwegnehmend, sieht Scheler in der Gesellschaft des 20. Jahrhunderts die Tendenz zu einer narzisstischen Kultur, zu einem von Neid und Ressentiment gefangenen Subjekt, das jeden Wert außerhalb seines eigenen Seins als eine Ungerechtigkeit und einen ontologischen Raub dieses Seins betrachtet. Aus dieser Perspektive ist es nicht mehr möglich, für den anderen und die Natur Sorge zu tragen, und das Subjekt zieht sich zurück in eine selbstreferentielle cura sui einer "schönen Seele", die der Welt desinteressiert gegenüber steht.
Scheler zufolge liegen diesem Wendepunkt eine Reihe von Annahmen auf emotionaler Ebene zugrunde, vor allem die der Haltung der Demut, die zur Entleerung der eigenen egologischen Schichten sowie zur Aneignung der Ehrfurcht gegenüber der Andersheit und der Natur führen kann. Es ist ein Umbildungsprozess, der sich nicht auf individueller Ebene vollzieht, sondern die Kraft des Vorbilds voraussetzt, im Sinne eines Menschen, der sich in der Selbsttranszendenz bildet und in der Begegnung mit dem Anderen wiedergeboren wird. Schelers These lautet in der Tat, dass sowohl Individuen als auch soziale Systeme das Ergebnis der Praxis des emotional sharing sind.
Dennoch bleibt als letzter Bezugspunkt bei Scheler eindeutig die Beziehung zwischen Menschen und Gott. Von diesem Standpunkt aus sind meines Erachtens für das ökologische Denken besonders die Seiten, die Scheler 1923 der zweiten Ausgabe von Wesen und Formen der Sympathie hinzufügte, einschlägig. In der Gestalt des Franziskus von Assisi sieht er die Versöhnung des Christentums mit der Natur und die endgültige Niederlage des nihilistischen Sogs des Markionismus. Darin sieht er ferner den Ausdruck der neuen Haltung des "Panentheismus", in der die Sakralisierung der Natur nicht den deus sive natura von Spinoza, also den Pantheismus, mit sich bringt. Gott ist Natur, aber er ist auch mehr: Er ist auch ein deus absconditus, der sich der philosophischen Reflexion entzieht.
Im Christentum gibt es eine Richtung, die Agape und Eros als einander entgegengesetzte Begriffe denkt - eine Richtung, die in der Angst die Grundstimmung des Menschen gegenüber der Welt erkennt. Diese Bewegung hat historisch eine ihrer Hauptquellen bei Marcion. Die wesentliche Aufgabe besteht für Marcion darin, den Prozess, der zum Ende der Welt führt, zu beschleunigen, und zwar durch die Hemmung jeder Lebenskraft. Nur so könne der Mensch die Erlösung erreichen. Marcion geht so weit zu behaupten, dass der sexuelle Akt gerade dann zu verurteilen ist, wenn dieser bewusst auf die Zeugung gerichtet ist. Auf diese Weise erreicht Marcion die Abwertung der Schöpfung, der Lebenskraft, der Natur und der Zeugung ihren Höhepunkt. In den 1980er Jahren hat Jacob Taubes diesen Gedanken eschatolisch gedeutet. Der Gedanke zu Ende gebracht heißt ja: die Welt auszuhungern, indem ihr der Same entzogen wird. Es ist eine das Weltende praktizierende oder exekutierende Kirche. Nach Taubes bleibe dieses nihilistische Ziel im Christentum latent, zumal der gnostische Zug selbst bei Paulus bereits angelegt sei. Zwar habe Marcion die Theologie des Paulus einseitig gelesen. Er habe ihn aber auch nicht gänzlich missverstanden. Eigentlich sei Marcion nur formell von den Kirchenvätern widerlegt worden und in Wahrheit sei sein Einfluss innerhalb des Christentums relevant geblieben.
Trotz einer gewissen Überzeugungskraft fehlt jedoch in Taubes' Überlegung eine wichtige Figur: Franziskus von Assisi. Vermutlich sind die Seiten, die Scheler 1923 Franziskus gewidmet hat, als Versuch einer Überwindung der nihilistischen Richtung des Christentums zu werten. Im Sympathiebuch führt Scheler eine latente Gefahr in der Theologie des Paulus vor Augen: Der Mensch werde zur imago dei erhoben und die Natur sei geschaffen worden, um dem Menschen zur Verfügung zu stehen. Nicht nur Gott, sondern auch der Mensch, weil er Ebenbild Gottes ist, habe den Anspruch, schrankenlos über die Natur zur herrschen. Eine solche Annäherung des Menschen an Gott findet außerdem gerade durch die "praktische Intelligenz" statt. Dabei wird die Natur nicht mehr auf die Weltoffenheit hin erfahren, sondern in den Dienst der Technik gestellt. Der einzige Wert, der der Natur zuerkannt wird, ist der Wert ihrer Nützlichkeit für den Menschen. Die Gefahr, der die Theologie des Paulus ausgesetzt ist, besteht in einer gänzlichen Ent-Göttlichung der Natur, in der Verneinung jedweder Heiligkeit der Natur - in dem Gedanken, dass nicht die Natur, sondern der Mensch allein Würde und Rechte besitze, die Natur hingegen wertlos sei. Scheler bemerkt: "Nur der Mensch ist hier des Menschen 'Bruder', nicht aber die 'Naturgebilde'". Es ist Franziskus von Assisi, der Scheler zufolge das Christentum vor den potentiellen Gefahren eines einseitigen Konzepts der akosmistischen Liebe in der paulinischen Theologie gerettet hat. Für Scheler verkörpert Franziskus den wichtigsten Versuch der Überwindung des Dualismus zwischen Agape und Eros, zwischen "akosmistischer Personliebe" und "kosmovitalem Einsgefühl" bzw. zwischen "Verlebendigung des Geistes" und "Vergeistigung des Lebens". Während die Verabsolutierung der Einsfühlung zum Pantheismus oder zum Naturalismus führt, neigt eine einseitige Personliebe dazu, die Natur als dem Menschen zur Verfügung stehendes Objekt zu betrachten. Wichtig ist für Scheler, beide Extreme zu vermeiden. Die einseitige Einsfühlung mit der Natur, welche zum Pantheismus führen würde, wird bei Scheler durch das agapeische Moment ausgeglichen. Die agapeische Teilnahme an der Natur hat mit den verschiedenen Formen von vitaler Verschmelzung, Hypnose und Einsfühlung nichts zu tun, denn sie vollzieht sich nicht mehr auf dem Niveau der Triebstruktur, sondern auf dem des Personenzentrums. Die Person transzendiert die Umweltgeschlossenheit und nimmt an der Natur teil, ohne ihre Exzentrizität zu verlieren. Dank dieser Durchdringung zwischen Agape und Eros ist der Mensch imstande, eine verantwortliche Haltung gegenüber der Natur einzunehmen, d.h. die Natur vom ethischen Standpunkt aus zu betrachten. Aus dieser Perspektive hat Franziskus nicht nur das Christentum vor dem Nihilismus Marcions gerettet, sondern auch die Voraussetzung für die Aufwertung der Natur geschaffen, die in der Moderne einen Ausdruck in Schellings Naturphilosophie gefunden hat. Diese Neubewertung ist wiederum eine der grundlegenden Voraussetzungen der philosophischen Antropologie Schelers.
Dieser Aspekt des Denkens Schelers - der z.B. im Sympathiebuch zusammen mit der neuen Theorie einer ursprünglichen, allen Lebewesen innewohnenden Einsfühlung entwickelt wird - ist von grundlegender Bedeutung, denn der Zusammenhang einer kosmischen Einsfühlung mit kosmischer Solidarität ist die Voraussetzung für den Gedanken einer Solidarität und Mitverantwortung für die Gottheit, der im Mittelpunkt der Überlegungen Kutlus steht. Auch die Verfasserin erkennt diesen Aspekt an (196), entwickelt ihn aber nicht weiter, da sie es vorzieht, ihr Augenmerk auf das Thema der Personenwerdung zu legen. Meiner Meinung nach hätte sie weitere Belege und Argumente für ihre These gefunden, wenn sie die Untersuchung auch in Richtung der Einsfühlung und der "Grammatik des Ausdrucks" erweitert hätte.
Wie die Verfasserin zeigt, rührt die gegenwärtige Krise des Anthropozäns von einer Selbstverabsolutierung des Menschen als homo faber her, die zur Ausbeutung und Nichtachtung der Natur in ihrem Eigenwert führt. Unter diesem Gesichtspunkt halten sich verschiedene Strömungen des ökologischen Denkens angesichts des Problems der Ausdehnung des Respekts auf andere Lebensformen zurück oder denken über eine Lösung des Problems unter Berufung auf eine Ethik der Verantwortung nach, wobei sie jedoch Gefahr laufen, zu einem bloß moralstischen Appell zu werden. Wenn wir z.B. die Natur aufgrund eines Prinzips der Verantwortung für zukünftige Generationen respektieren sollten, so wäre der Kern unserer Argumentation nicht mehr ökologisch, sondern wiederum anthropozentrisch. Angenommen, das Überleben künftiger Generationen könnte durch die Migration auf einen anderen Planeten, selbst um den Preis der Zerstörung unseres Planeten, sichergestellt werden, dann würde dieser Appell verfallen. Aussichtsreicher ist es daher vielleicht, von der Unterscheidung auszugehen, die vor einiger Zeit Arne Naess in "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement" vorgeschlagen hat: Nach Naess ist shallow ecology immer noch zu anthropozentrisch, da sie nur das Problem der Umweltverträglichkeit aufwirft, während deep ecology diejenige ist, die eine ökozentrische Perspektive hat.
Die entscheidende Frage ist meines Erachtens, ob es nicht nur moralische Appelle, sondern auch konkrete Gründe gibt, die uns dazu bringen können, ein selbstreferentielles Verhalten zu überwinden und eine ökologische Wende einzuleiten, die die Kantische Achtung auf die gesamte Natur ausdehnen kann. Scheler spricht in diesem Zusammenhang nicht von Achtung, sondern verwendet einen noch radikaleren Begriff: Ehrfurcht, der auch bei Albert Schweitzer auftaucht.
Ein in mancher Hinsicht vergleichbares Problem ergab sich in der Antike in Bezug auf die Ausdehnung der Achtung auf Sklaven. Dieser Übergang war viel komplexer, als er uns modernen Menschen erscheinen mag, da er eine tiefgreifende Veränderung der forma mentis erforderte. Das Paradox liegt in den Herren (domini), die zum Christentum konvertieren und weiterhin Sklaven besaßen; ähnlich wie jene Umweltschützer, die Natur und Tiere weiterhin als commodities behandeln. Dies wird zum Beispiel im Brief des Paulus an seinen christlichen Freund Philemon deutlich. Paulus hatte den Sklaven Obesimus zum Christentum bekehrt, der vor seinem Herrn Philemon geflohen war und sich in den Dienst des Paulus stellte. Nach römischem Recht musste der Sklave an Philemon zurückgegeben werden, der entscheiden konnte, ob er bei ihm bleiben oder getötet werden sollte. Paulus wandte sich stattdessen mit einer Bitte an Philemon, die jenseits der damaligen Mentalität lag, nämlich Onesimus "nicht mehr als Sklaven, sondern als weit mehr: als geliebten Bruder" zurückzunehmen. Wenn wir alle Kinder desselben Gottes sind, dann können wir unseren Mitmenschen nicht wie einen Sklaven behandeln. Offensichtlich handelt es sich um eine Revolution für die griechisch-römische forma mentis, die selbst für diejenigen, die wie Philemon bereits dem Christentum beigetreten waren, nicht leicht anzunehmen war. In der Zeit nach Franziskus von Assisi wird auch von uns etwas Ähnliches verlangt: Wenn wir die Natur wirklich als Schwester und die Lebewesen als Brüder betrachten, dann müssen wir früher oder später die Konsequenzen daraus ziehen und ihnen eine angemessene Form an Achtung entgegenbringen, die zum Beispiel mit intensiver Viehzucht oder Tierversuchen unvereinbar ist.
Ich schließe mit einer Reflexion über den Begriff des Geistes, einen der problematischsten Knotenpunkte der Philosophie Schelers. Die Verfasserin schreibt, "dass die Frage nach dem Geist zentral bleibt, da der Geist nicht von der Bildung der Person gelöst werden kann und umgekehrt" (42), und ferner, dass bei Scheler der Begriff der "geistigen Person [...] zum Grundbegriff seiner gesamten phänomenologischen Philosophie geworden ist" (56). Der Ausdruck "geistige Person" scheint sich auf die Idee einer Person zu beziehen, die nur Geist und nicht Drang ist. Dies gilt jedoch nur bis 1923, danach konzipiert Scheler die Person hingegen als das Ergebnis einer Durchdringung von Geist und Drang. Auf diesem Begriff der Durchdringung besteht die Verfasserin zu Recht (48-51). Wie schon erwähnt, ist der Begriff des Geistes einer der problematischsten, gerade weil er ein Begriff ist, der sich ändert. Bis 1922 gelten Geist und Person bei Scheler als austauschbar, zumal der Geist bis zu diesem Zeitpunkt von ihm als Entität gedacht wird, die die Fähigkeit einer selbständigen Tätigkeit besitzt. Nach 1924 kommt es jedoch zu einer Differenzierung: Der Geist wird als ohnmächtig betrachtet, während die Person zu einem Realzentrum wird, das mit Kraft versehen ist. Der neuralgische Punkt ist, dass nach 1924 die schöpferische Tätigkeit der Agape nicht in Bezug auf einen ohnmächtigen Geist erklärt werden kann, sondern nur in Bezug auf die Person. "Geist" wird nämlich ein irreales Attribut, ohnmächtig und unpersönlich, welches nicht mehr mit der Person gleichgesetzt werden kann. Beim späten Scheler wird die Person zu einer besonderen, durch das Lieben zustande gebrachten Durchdringung von Geist und Drang. Die Person wird zum realen Kraftzentrum des Liebens. Ohne Lieben würden Geist und Drang in einem abstrakten Dualismus verfangen bleiben.
Mit Person - Wert - Gott. Das Verhältnis von menschlicher Person und werdendem Gott öffnet Kutlu eine neue Perspektive für die Schelerforschung. Nicht zuletzt bietet sie eine detaillierte Rekonstruktion von Schelers Denken und des Kontextes, in dem es entstand, sowie eine sorgfältige Erörterung der grundlegenden Arbeiten über Scheler (52-64), so dass sie auch als eine ausgezeichnete Monographie über Schelers Denken gelesen werden kann, zumal sie auch eine ausführliche Darstellung fast aller Grundbegriffe der Philosophie Schelers - wie Person, Wert, Reduktion, Liebe, Vorbild, Wissen, Bildung, Ausgleich - enthält.
Guido Cusinato
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